Imago lacus

The picture above was taken by a dear friend, the American poet Debra Kang Dean (please do not use it without permission). I met Debra three years before, when I went to Walden to work with his late husband Brad, a great Thoreau scholar. Once we spent hours tracking this quotation: "Some men go fishing all their lives without ever realizing it's not fish they are after." We concluded that Thoreau never wrote it, but si non è vero...

Saturday, May 27, 2017

Póstuma o próxima (sobre la humanidad y la naturaleza)


Decíamos ayer que el excelente reportaje de Josep Massot para La Vanguardia dice que Thoreau dijo que “Vamos hacia los funerales de la humanidad como si fuera un fenómeno natural”, y lo relacioné con algunas intervenciones recientes de Marina Garcés, pero al leerlo me quedaron dudas. No recordaba que Thoreau dijera algo así. Y, en efecto, tras localizar el pasaje en Life Without Principle compruebo que el original es ligeramente distinto: “You come from attending the funeral of mankind to attend to a natural phenomenon.”

Es una frasecita de esas que se gasta Thoreau de vez en cuando: un juego de palabras (attend como participar en y attend como prestar atención a algo) levemente surreal y epigramático, pero lo suficientemente ambiguo para que cada uno lea en ellas un emblema de su propia condición. Con todo, las traducciones que he consultado no difieren en lo esencial y mantienen ese carácter críptico:
  • Vous venez d’assister aux funérailles de l’humanité pour être témoin d’un phénomène naturel. (trad. Thierry Gillyboeuf)
  • Vienes de asistir al funeral de la humanidad para asistir a un fenómeno natural. (trad. Ana M. Muñoz Fonseca y Felix García Moriyón)
  • Uno vuelve del funeral de la humanidad para asistir a un fenómeno natural. (trad. M. Eugenia Díaz)
  • Ves de asistir ao funeral da humanidade para asistir a un fenómeno natural. (trad. Pablo Seoane)
  • Venís del funeral de la humanidad para asistir a un fenómeno natural. (trad. Luis González)
  • Venimos de asistir al funeral de la humanidad para asistir a un fenómeno natural. (trad. Laura Naranjo, Carmen Torres y Marcos Nava)
Parece claro que, al contrario de lo que sugiere el reportaje de LV, lo que Thoreau anuncia es que la humanidad ya ha tenido sus funerales, que el ser humano ha muerto, y que sin embargo todavía es posible presenciar un fenómeno natural. ¿Cómo interpretarlo?

Para mí la clave está en otro texto de Thoreau, que también menciona el tema de los principios, y que constituye un ejemplo clásico de lo que Thoreau entendía por asistir o atender a un fenómeno natural y su relación con el humanismo. Es el famoso final de de Slavery in Massachusetts, cuando Thoreau, exasperado por la complicidad del estado norteño con el esclavismo sureño, declara lo siguiente:
We walk to lakes to see our serenity reflected in them; when we are not serene, we go not to them. Who can be serene in a country where both the rulers and the ruled are without principle? The remembrance of my country spoils my walk. My thoughts are murder to the State, and involuntarily go plotting against her.
    But it chanced the other day that I scented a white water-lily, and a season I had waited for had arrived. It is the emblem of purity. It bursts up so pure and fair to the eye, and so sweet to the scent, as if to show us what purity and sweetness reside in, and can be extracted from, the slime and muck of earth. I think I have plucked the first one that has opened for a mile. What confirmation of our hopes is in the fragrance of this flower! I shall not so soon despair of the world for it, notwithstanding slavery, and the cowardice and want of principle of Northern men.
La esclavitud es para Thoreau prueba flagrante de que la humanidad carece de principios, que el humanismo es una construcción vacía, y desea acabar con ese Estado que, mientras fomenta las humanidades, devuelve a sus amos los cuerpos de los esclavos.

La traducción de LV coloca el fin de la humanidad en un futuro post-humano al que nos dirigimos inevitablemente; es fatalista. La versión original de Thoreau es aún más radical: coloca el final de lo humano en el pasado, y la posterior declaración por Nietzsche de la muerte de Dios no es sino otra manera de nombrar ese funeral por la humanidad, por los ideales y el proyecto emancipatorio de la Ilustración. Pero Thoreau no es fatalista y al acercarse a un fenómeno natural --la flor del nenúfar que se encuentra en su paseo hacia la laguna-- ese encuentro le devuelve la confianza en el mundo, afirmando la posibilidad de reconstruir el vínculo con los demás a través de una experiencia tan básica y a la vez tan precaria como observar una planta con todos los sentidos.

Creo que es mejor así. Thoreau podía ser radicalmente realista sin desesperarse ni dar por sentado que nos dirigimos irremediablemente al desastre.

Friday, May 26, 2017

Walden en Bilbao

Una casa en Walden habla bastante de libros y de los actos sociales que suscitan en su entorno, así que la presentación de ayer en la Librería Cámara tenía algo de autorreferencial. Se acercaron algunos buenos amigos y prácticamente no quedó silla sin su ocupante.

Para conectar con la audiencia y darle el debido protagonismo al tío Henry, que era el que nos había reunido allí, comencé con una cita. El 5 de diciembre de 1856 Thoreau escribió en su diario que nunca se había recuperado de la sorpresa de haber nacido en “el lugar más estimable del mundo, y además en su mejor momento”. Concord, el pueblecito donde nació Thoreau, es un bonito lugar y a mediados del siglo XIX vivió un momento culturalmente notable, pero lo importante en la anotación no me parece eso, sino el asombro de Thoreau, esa sensación de sorpresa que a uno le hace descubrir, estimar y aprovechar lo que tiene enfrente y más a mano. Eso es lo perdurable y no Concord como lugar en el espacio y el tiempo.

En ese sentido, ayer no quise hablar de Concord hace 200 años, sino de Bilbao ahora mismo, pues tal vez lo verdaderamente thoreauviano sería redescubrir este como “el lugar más estimable del mundo, y además en su mejor momento” y leer aquí una Escritura o una Mitología para nuestro tiempo. Algo semejante, creo, a lo que se propuso Ramiro Pinilla en su trilogía Verdes valles, colinas rojas. Ramiro Pinilla, que se construyó en Getxo una casa a la que llamó Walden, y a quien me hubiera gustado saludar en persona.

Ese descubrir lo que tenemos cerca como el lugar más estimable en su momento más oportuno es una de las líneas de fuerza de Una casa en Walden. Otra de ellas es la resistencia a la división del trabajo, uno de los grandes temas del Walden original.  Thoreau advirtió del riesgo de que la sobreespecialización, tanto general o laboral como científica, condujera a una fragmentación de la experiencia humana y por consiguiente a cierta inhumanización de la vida. Esa es también una de las hipótesis que exploro en el libro, así como la posibilidad de una alianza de saberes para alcanzar esa resiliencia social que nos permitiría reconstruir o al menos no dar el mundo por perdido caso de llegar a una catástrofe, hipótesis esta en la que también está trabajando Marina Garcés, la otra filósofa con la que dialogo en este libro.

Ayer también se presentó en Barcelona el libro sobre Thoreau de Toni Montesinos, que en cierto sentido es complementario del mío. Yo me centro más en el fracaso (el mío, y tal vez el de todos que supone la crisis ecológica) y Toni en el triunfo (de HDT y sus principios), pero comparten un fondo de lecturas y viajes en común. No es el único libro de y sobre Thoreau que se ha publicado este año y hoy leo en La Vanguardia del lunes (22/5/2017) un reportaje sobre ese “Retorno a Walden” entre las novedades editoriales. Es una pieza excelente, y creo encontrar en ella el eco de unas palabras de Marina Garcés sobre la condición póstuma en una conferencia que impartió hace poco en la March. Dice el reportaje que dice Thoreau que “Vamos hacia los funerales de la humanidad como si fuera un fenómeno natural”, y en verdad así lo parece, pero me queda la duda sobre la traducción. La cita procede de Life Without Principle y dice en el original “You come from attending the funeral of mankind to attend to a natural phenomenon.” No exactamente tan fatalista como la traducción española, ¿no? Ahí lo dejo para quien quiera interpretarlo.

Volviendo a los viajes, Thoreau llegó a pasar cerca de Bilbao, al menos en su imaginación. Para probarlo, vayamos a un año muy especial, 1849, el año en que Thoreau publicó su ensayo sobre la desobediencia civil como revisión de una conferencia en la que explicó su encarcelamiento como protesta contra la esclavitud y la guerra con México. Ese año su hermana Helen murió de tuberculosis y Henry publicó su primer libro, Una semana en los ríos Concord y Merrimack. También impartió conferencias en algunos pueblos cercanos; en Worcester invitado por H. G. O. Blake, un amigo reciente a quien luego escribiría algunas de sus cartas más interesantes. Y, a esto voy, caminó por Cape Cod con su otro amigo, Ellery Channing.

En lo que luego se convertiría en Cape Cod, el primer libro de viajes dedicado a esa península de Nueva Inglaterra, Thoreau escribió que el 13 de octubre “nos dirigimos a pasar otro día en la playa, caminando a lo largo de la orilla del mar resonante, decididos a que se nos meta dentro. Queríamos relacionarnos con el océano hasta que este perdiera ese aspecto lacustre con el que se aparece al campesino”. Tras este chiste a su cuenta, el campesino de Walden hace un salto imaginativo para visualizar --más de siglo y medio antes de Google Earth-- lo que se encuentra al otro lado del océano, lanzándose a una ensoñación en la que vuela hacia el Este, se topa con Galicia y Portugal, y describe cómo tras llegar a Finisterre gira de nuevo hacia el Noreste hasta llegar al Golfo de Bizkaia.

Y entonces Thoreau incluye un par de versos de una canción que menciona el Golfo de Bizkaia, que en una zona ballenera como esa no era un lugar desconocido. (A mí esa manía de meter poemas en mitad de la prosa me descoloca pero debo confesar que en este libro me he dejado llevar por ella varias veces.) Así que, después de todo, Thoreau llegó cerca de Bilbao en el siglo XIX, y en el XX también lo hizo de la mano de uno de sus primeros traductores al castellano, Justo Gárate, que en 1936 fue profesor de patología en la recién creada Euzko Irakastola Nagusia, el germen de la actual Universidad del País Vasco.

Hace poco The Guardian incluyó Walden en su lista de los mejores 100 libros de no ficción de todos los tiempos. Walden sigue siendo rabiosamente contemporáneo, pero ¿por qué? Como digo al final del primer capítulo, Thoreau experimentó la irrupción del telégrafo, que fue el correo electrónico del siglo XIX. O el ferrocarril, que provocó una globalización a pequeña escala dentro de la economía norteamericana. O la industrialización del norte y el esclavismo del sur, las migraciones, el crecimiento de las tecnociencias...  todos esos elementos tienen que ver con nuestra vida, forman parte del paisaje contemporáneo. Pero no sólo eso. Thoreau es un filósofo de la relación, es muy consciente de que todo eso está interconectado. Sospecha que el crecimiento de las tecnociencias tiene su precio en vida y en vidas, que el esclavismo del sur es una consecuencia de la industrialización del norte, que el peso de lo humano sobre el planeta cada vez es mayor.

Thoreau refleja nuestros deseos y contradicciones, y ese juego de reflejos es la clave de Una casa en Walden. Como el libro está compuesto por siete ensayos muy diversos, ayer leí un fragmento de los seis primeros, sobre mi fracaso como traductor amateur, sobre la ciencia y la atención, sobre Thoreau como filósofo y la posibilidad de una alianza de saberes, sobre su sobriedad sin sermones y sobre la poesía como arte de la resiliencia.

No leí nada del último capítulo, para no aburrir al respetable y por ser aparentemente el menos thoreauviano de los siete. Hasta podría parecer que está de más. Pero es la puesta en práctica del anterior y también ejemplifica la idea central del libro: buscar Walden aquí y ahora. ¿Cómo? Hay mil maneras y en este capítulo sólo cuento la mía, de nuevo mediante el recurso a un diario, no ya de días o eventos, sino de lecturas de poemas originalmente escritos en euskera. ¿Qué tiene eso que ver con Walden?

En mi libro utilizo Walden, el libro y el lugar, para proyectar un reflejo sobre nuestra condición contemporánea. Una condición que Marina Garcés denomina póstuma, amenazada por el “acabamiento del mundo natural, el agotamiento de la sociedad o la obsolescencia de lo humano” (digo yo en la p. 59), una situación esquizofrénica o escindida en la que se ha desconectado el saber y la emancipación, la cultura y la autoprotección.

Ante esa amenaza, el libro quisiera contribuir a esa alianza de saberes propuesta por Garcés, y que está promovida por una confianza fundamental: aún podemos acceder a lo básico, aún podemos traducir los clásicos de la humanidad, pero no para exportarlos a otros, no mediante un “universalismo expansivo” (Garcés, en la mencionada conferencia) en el que nosotros vamos a emancipar a los otros, sino mediante un localismo recíproco en el que sólo nos emancipamos con otros y por lo tanto, de seguir, “nosotros seguiremos siendo otros” (para decirlo con el poema de la p. 37). Este localismo recíproco es también universal, pero en él ya no hay una idea de lo humano igual para todos; lo que hay es el banquete y el combate de la poesía y la filosofía, un lugar desde donde podemos compartir las experiencias fundamentales de la vida a partir de cualquier lengua, cualquier cuerpo, cualquier casa, siempre que en ese lugar se practique la atención plena, la lectura lenta o la escucha atenta.

Así, mediante una docena de poemas, elaboro algunas experiencias que a mí me parecen fundamentales --los “essential facts of life” de Walden-- conjugando verbos como ser (o sea, ser otro), disfrutar, reconocer(se), comenzar, experimentar, fracasar, recordar, irse, volver, y terminar. Otra persona haría otra lista, otra antología, y así debe ser, porque esa tarea de adquirir, elaborar y transmitir el fondo común de experiencia humana es tan personal e intransferible como la tarea de construir, habitar o abandonar una casa en Walden.

Foto: Txemari Ortiz de Luna 


Tuesday, November 15, 2016

Thoreau como filósofo impuro

Vamos a hacer algunas sesiones de comentario colectivo del libro de Marina Garcés, que tan bien argumenta que la filosofía no es útil ni inútil, sino que es simplemente necesaria. Es necesaria para la vida concreta de cada cual y para la colectiva de las sociedades, pero la filosofía no puede ya pretender construir sistemas únicos ni salvar el mundo. Lo que necesitamos es vislumbrar un mundo común, cuidar los ecosistemas sociales y personales que propician el pensamiento y así salvar la posibilidad de una experiencia capaz de mantener vivas las cuestiones relevantes de nuestro tiempo. ¿Cómo? Generando un sentido para lo que hacemos, conquistando una nueva confianza, crítica y tentativa, en nuestra capacidad para relacionarnos con lo que ignoramos, y aceptando como filosóficas prácticas de expresión, encuentro y creación que no cabrían en las aulas del sistema universitario.

Dicho sea de paso, Thoreau también representa dos características de dos fenómenos visibles en la filosofía hoy, tal como los describe Garcés: la dispersión y precarización del conocimiento.

Dice Garcés que la actual condición, cada vez más precaria, de quienes se dedican a la filosofía “promete un giro en el que pensar desde la necesidad y desde la alianza con otros saberes e intereses que tradicionalmente habían quedado fuera, por innobles, del cerco filosófico.” (101) Ciertamente, el trabajo de filosofar hoy “se dispersa en una multiplicidad de intervenciones, de formatos y de registros difíciles de organizar bajo el concepto clásico de ‘obra’. Más que un producto con límites claros, la obra se convierte en un obrar que atraviesa territorios muy diversos. Así, los límites entre la filosofía y la no-filosofía se rozan por fuerza. La filosofía pura se contamina. Bajo riesgo de convertirse en prologuista o comentarista de cualquier tipo de actividad social o cultural, se abre también la posibilidad de ir al encuentro de los problemas comunes que verdaderamente necesitan ser pensados.” (100)

Eso ya lo hizo Thoreau mediante sus artículos y libros (sin género, o en ese territorio libre entre el ensayo y la literatura confesional o de viajes), pero también mediante la correspondencia epistolar, las conversaciones a la vera del camino, la recogida de datos y especímenes naturales, el activismo antiesclavista, la enseñanza formal e informal... Thoreau traspasó cercados y fronteras disciplinares por necesidad, pero también por convicción.

Sunday, November 13, 2016

Desesperación

Esta semana nos ha dado muchos motivos para abandonarse a la desesperación, pero como siempre Walden proporciona algo de ánimo y esperanza; Thoreau no es de los que se complace en las malas noticas. De hecho, uno de sus temas centrales es la negativa a rendirse o a desesperarse, el recordatorio de que siempre es posible encontrar algo nuevo si nos sentamos en silencio un rato en nuestro cuarto. Escribe Jorge Riechmann:

“Una sociedad sostenible, si tal cosa llega a existir, será también una sociedad donde --al contrario de lo que sucede en la insostenible sociedad consumista de hoy-- la gente sepa aburrirse, soportar la frustración, aceptar la tragedia y hacer frente a la muerte.”

Riechmann (2009: 2) evoca el conocido pasaje de los Pensamientos de Pascal, donde el filósofo y matemático declaró que “toda la desdicha humana proviene de una sola cosa, que es no saber permanecer en reposo, dentro de una habitación”.

La casa en Walden es una habitación de Pascal. Saber permanecer en ella es el primer trabajo, lo demás vendrá después. Pues, como dice Thoreau, “la opinión pública es un débil tirano comparada con nuestra propia opinión. Lo que pensemos de nosotros mismos, eso es lo que determina, o más bien indica, nuestro destino. Autoemancipación también en las Américas de la fantasía y la imaginación”.

Public opinion is a weak tyrant compared with our own private opinion. What a man thinks of himself, that it is which determines, or rather indicates, his fate. Self-emancipation even in the West Indian provinces of the fancy and imagination … (Walden)

Por cierto, aprovecho para enmendar así la traducción de Cátedra, que no parece advertir que las “West Indian provinces” del original son nuestras Américas, las Nuevas Indias. Nadie usa “provincias indias occidentales”. (Y traducen como “tranquila desesperación” el quiet desperation, que más bien debería ser “silenciosa desesperación”. ¿Cómo va a ser tranquila la desesperación? La tranquilidad es precisamente el antídoto que necesitamos para ese veneno.)


Riechmann, Jorge 
(2009) La habitación de Pascal. Madrid: Libros de la catarata.






Saturday, November 5, 2016

La filosofía como confianza (y Thoreau como filósofo)

Aunque hoy Thoreau tiene su entrada en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, eso no quiere decir que América sepa aún qué hacer con él. De hecho, la entrada concluye por un lado lamentando que su obra se haya mantenido aparte del canon, y por el otro constatando que esta interesa cada vez más a la comunidad filosófica. En cierto sentido, ese apartamiento es lógico: Thoreau nunca fue ni pretendió ser un filósofo académico. Sí lo fue Emerson, su maestro y mentor, al menos hasta que dejó de dar clases en Harvard para convertirse en algo que hoy llamaríamos un intelectual. Thoreau lo intentó al menos una vez, pero pronto abandonó la idea de ganarse la vida únicamente de sus libros y conferencias, como hacía Emerson.

Lo que sí fue Thoreau fue un escritor. De hecho, de la lista de profesiones que entregó a Harvard (“maestro de escuela, tutor privado, agrimensor, jardinero, granjero, pintor de brocha gorda, carpintero, albañil, jornalero, fabricante de lápices y papel de lija, escritor y poetastro ocasional”), sin lugar a dudas la de escritor fue a la que dedicó más tiempo y en la que más se implicó personalmente. Ahora bien, aunque Thoreau no fuera un profesor de filosofía, como aspiración sí fue un verdadero filósofo. Sólo que para él la filosofía no es una doctrina, sino una actividad. Thoreau no tuvo ninguna necesidad de generar teoría, de producir un sistema de pensamiento más o menos coherente o sistemático. No hay una teoría Thoreau.

¿Y en qué consiste esa actividad? Thoreau lo explica en un conocido pasaje de Walden que traduzco: “Hoy día hay profesores de filosofía, pero no filósofos. Sin embargo, es admirable profesarla porque una vez fue admirable vivirla. Ser un filósofo no es sólo tener pensamientos sutiles, ni siquiera fundar una escuela, sino amar la sabiduría hasta el punto de vivir según sus dictados: una vida de sencillez, independencia, magnanimidad y confianza. Es resolver ciertos problemas de la vida, no sólo en la teoría, sino en la práctica.”

There are nowadays professors of philosophy, but not philosophers. Yet it is admirable to profess because it was once admirable to live. To be a philosopher is not merely to have subtle thoughts, nor even to found a school, but so to love wisdom as to live according to its dictates, a life of simplicity, independence, magnanimity, and trust. It is to solve some of the problems of life, not only theoretically, but practically.

Lo traduzco con el original debajo porque me parece que mis predecesores se han dejado algunos matices en las versiones anteriores. La publicada por Cátedra dice “amar la sabiduría y vivir de acuerdo con sus dictados una vida de sencillez, independencia, magnanimidad y confianza.” Pero no es amar y vivir, sino que en el original Thoreau establece una relación entre ambas: se vive según esos dictados porque se ama la sabiduría. Y la versión de Errata Naturae es aún más confusa: “amar la sabiduría tanto como la vida que está de acuerdo con sus dictados: una vida de simplicidad, independencia, magnanimidad y confianza.” Y tampoco es eso, porque Thoreau no dice que el filósofo ame tanto la sabiduría tanto como la vida.

Al margen de esos matices, me parece importante recordar que las cuatro virtudes de Thoreau --sencillez, independencia, magnanimidad y confianza-- están interconectadas, al menos tal como entiendo la filosofía.  “La filosofía es la confianza en que el pensamiento puede transformar la vida y hacerla mejor,” escribe Marina Garcés en Fuera de clase (Galaxia Gutenberg, 2016). Si esto es así, ahí están las  cuatro virtudes de Thoreau, porque ser filósofo o filósofa es confiar en el pensamiento, en la capacidad de pensar por y para sí mismo, y así hacer sencillo lo que es complicado, abordar empresas difíciles con grandeza de ánimo, y hacerlo con otras personas: porque esa confianza de la que habla Thoreau requiere, como escribió en su diario (31/1/1852) “tener una fe infinita en el otro; y si no la tenemos no dejar nunca que se sepa”. (“We must have infinite faith in each other, if we have not we must never let it leak out that we have not.”)

Como he dicho en otro lugar, la sencillez de Thoreau no consiste meramente en reducir el número de tus asuntos. Es más bien una forma de contemplación o meditación, un hacer no-haciendo, como cuando relata en Walden que se sentaba en el umbral de su casa a tomar el sol y “crecía como crece el maíz por la noche”.

Thursday, November 3, 2016

Otras 5 hipótesis para unas humanidades en transición

El otro día resumía una conferencia de Marina Garcés sobre las humanidades en transición mediante 5 hipótesis. Hoy hago lo propio con Jorge Riechmann, otro de los filósofos que está tratando de proporcionar una respuesta a los desafíos de nuestro tiempo mediante una alianza de saberes. Su libro Autoconstrucción nos proporciona cinco claves para una nueva cultura de la transición.

1. Superar la fase de negación. A finales del siglo XX, nos dice Riechmann, el movimiento ecologista sufrió una derrota sin paliativos: ha fracasado en su intento de cambiar el rumbo de las sociedades industriales y estas siguen creciendo descontroladamente aunque el mundo esté lleno y hayamos entrado, como dice, en el Siglo de la Gran Prueba. En él, una combinación de efectos del cambio climático, el hambre, las enfermedades infecciosas, las grandes migraciones y otros fracasos de la política, junto a la escasez de recursos naturales y la destrucción de diversidad biológica, nos pueden colocar en un escenario real de colapso social a gran escala.
¿Podemos evitarlo? Técnicamente es posible, políticamente casi todo indica que no: Riechmann es consciente de que la “contracción de emergencia” necesaria para detener el cambio climático no es asumible por ningún gobierno al uso, porque las reglas del juego político sólo atienden al corto plazo de una sociedad infantilizada por un circo mediático que el ecologismo tiene culturalmente perdido. El actual conflicto en Siria también tiene causas ambientales y esta sería sólo la primera de una lista de posibles guerras climáticas con sus consiguientes movimientos de refugiados. Puede que, adaptándose, la humanidad sobreviva a cualquier catástrofe, pero el colapso traerá millones de víctimas que podrían haberse evitado.
¿Perder toda esperanza? No, porque todavía podemos atenuar el sufrimiento, razonando y actuando más en términos de resiliencia que de sostenibilidad en pos de lo que Riechmann llama la Estrategia Dual: intentar maniobrar con alguna habilidad este Titanic que inexorablemente va a hundirse; pero no con la expectativa de evitar el naufragio, sino solo de crear mejores condiciones para el salvamento del pasaje. El primer paso, pues, es ser realistas y afrontar la pérdida, valorar y contener los daños, salvar lo que aún se puede salvar autoconstruyendo formas de cooperación que puedan reducir el coste humano del colapso.

2. Impulsar culturalmente una transición hacia sociedades más resilientes. Los humanos somos naturalmente culturales: nuestro mundo está construido o al menos mediado por la cultura, entendida como ideas, creencias, normas y valores transmitidas por aprendizaje social, y sólo incidiendo en ella podemos transformarlo. Como la crisis es humana y social, para superarla es necesario comprender los sistemas éticos y utilizar esa comprensión para reformarlos. Esa sería la tarea cabal de las humanidades y las ciencias sociales, desde la literatura a la antropología y la filosofía, porque nunca hay vacío moral ni crisis de valores. A juicio de Riechmann, lo que ocurre es que los valores rampantes en las sociedades industriales son falsos y peligrosos: lo que nos ha llevado hasta aquí es precisamente la creencia de que el desarrollo de la tecnociencia, impulsada por el mercado libre, producirá un crecimiento ilimitado de la economía mediante la innovación constante, y que esto redundará de alguna forma en una vida mejor para los seres humanos. Sin poner en cuestión esa historia fundacional, de nada sirve invocar retóricamente los valores de la ética ecológica. Es posible modelar nuestro carácter de acuerdo con designios conscientes, pero para ello no basta con el esfuerzo individual; son los grupos humanos quienes, actuando sobre su cultura, orientan la sociedad hacia nuevos valores (en el caso español, Riechmann recuerda los precedentes del krauso-institucionismo burgués y el naturismo obrero de signo anarquista). Ese trabajo consta de procesos complejos que caminan de forma paralela a procesos de socialización que llevan décadas y en él no hay atajos.

3. Reinterpretar el individualismo y la igualdad. El moderno proceso de individuación proporciona mayores cotas de libertad, pero también puede desembocar en patologías sociales en las que se elimina la autonomía, individual y colectiva, convertidas ambas en la mera elección entre ofertas de consumo. El triunfo cultural del capitalismo estriba, según Riechmann, en conseguir hacer creer que la libertad es la libertad de consumo, en vez de la libertad política de los ciudadanos y ciudadanas capaces de autogobernarse. Somos libres, se nos dice, porque podemos acumular ilimitadamente bienes materiales y experiencias placenteras, pero ese mito fomenta la dominación y no hay posibilidad de sostenibilidad para la enorme población humana actual sin una estrategia de reducción de las desigualdades sociales. Frente a esa idea de la libertad liberticida, Riechmann propone otro mito: el de una igualibertad cooperativa, entendida como una construcción de autonomía personal y colectiva que no reniegue de la dependencia ni cierre los ojos ante los límites del mundo concreto, social y natural, en el que vivimos. Este programa no está reñido con el hedonismo o la lucidez --Riechmann se esfuerza en librarse de las etiquetas de buenismo o neopuritanismo--, sólo con el sadismo de quien compra su placer a costa del sufrimiento de otros.

4. Transformar identidades mediante una ética crítica. ¿Qué perspectivas de futuro abren esas claves? Riechmann es consciente de que los seres humanos no podemos dejar de autoconstruirnos mediante el lenguaje y la cultura; la cuestión es la clase de identidad que emerja del proceso. La economía neoliberal refleja una ética y una cultura que coloniza el mundo y la mente de millones de personas a día de hoy. Frente a ella, lo que Riechmann propone es una autoconstrucción crítica que casa bien con varias escuelas y corrientes en el pensamiento occidental desde sus orígenes. No tanto la filosofía como conjunto de sistemas teóricos, sino más bien como forma de vida, tal como la entendieron Marco Aurelio, Thoreau o Alain Badiou. Apelando a estos y otros pensadores, Riechmann traduce a términos laicos o aptos para legos la antigua noción de conversión o cambio de mentalidad (metanoia) y propone una cultura de la frugalidad no represiva. Su programa es sincrético y ecuménico, conservador e innovador a la vez: anclar la cultura en los valores de cuidado en colaboración con el feminismo; autolimitarnos para dejar existir al otro, en clave ecologista; recuperar o conservar las formas de socialidad erosionadas por la modernidad, en clave antropológica, especialmente aquellas que movilizan la palabra en público; promover la moral de larga distancia, conectando con las éticas de la compasión desarrolladas desde las religiones universalistas, así como con las éticas laicas de la solidaridad.
El programa de Riechmann conlleva una transformación profunda de las concepciones vigentes acerca del placer, la satisfacción, la felicidad o la vida buena. Esto no supone una vuelta a la religión sino que, renunciando al autoengaño, trata de mantenerse dentro de los límites de una espiritualidad trágica que también es patrimonio, por supuesto, de muchas religiones. Aunque implantarlo no sea fácil, es un programa sencillo o minimalista porque orienta toda la ética en torno a dos grandes valores: florecimiento de la vida y pacificación de la existencia. Pero también porque conlleva renunciar a la ilusión del control, ensalzar la humildad epistémica y confiar en el poder de adaptación y autoorganización de las culturas vernáculas vivas.

5. Para ser positivos y realistas, atender a la cultura contemporánea. Riechmann no es un filósofo apocalíptico o milenarista; plantea problemas ya conocidos pero desde un ángulo nuevo, prestando atención al Gran Motivador de la conducta humana: la cultura, un factor al que quizá el movimiento ecologista no haya prestado toda la atención que debiera. Pues no se trata sólo de percatarse del límite, sino también de transformarnos a partir de ese conocimiento. Aún no me queda claro cómo piensa Riechmann tomar lo mejor de las religiones (motivación personal, solidaridad comunitaria y compromiso intergeneracional más allá del cortoplacismo) sin llevarse también el sustrato metafísico, su búsqueda de la inmortalidad y su potencial para el sectarismo. Pero no olvidemos que Thoreau también se autoconstruyó su cabaña en Walden a partir de los residuos reciclados de otras construcciones. Otro punto el que disiento ligeramente con Riechmann es su aparente escepticismo hacia los usos emancipadores de las TIC. Si la cultura juvenil se alimenta de videojuegos, ¿no deberíamos incidir ahí ante todo? Las herramientas nos han acompañado siempre en el largo camino de la hominización; la cuestión es, como escribió Thoreau, no convertirnos en herramientas de nuestras herramientas, poner la tecnología al servicio de la resiliencia social.

Saturday, October 29, 2016

Walden universal

Decíamos ayer que la edición de Walden en Cátedra tiene sus problemillas. Toda traducción de Thoreau los tiene, y a menudo pagamos el precio de un arreglo con un nuevo problema. Hay una cita clave para entender todo ese asunto de la confianza, de la que hablábamos antesdeayer; en la versión de Cátedra se traduce el “he” de Thoreau, con su marca de género, por un “nosotros” más inclusivo, y eso me parece un acierto. En esos tiempos la esfera pública era casi exclusivamente masculina, y nadie cuestionaba el género epiceno, pero cuando Thoreau escribía se dirigía a la humanidad en general, a todos y todas. Su “he” era un “nosotros”, pero hoy día traducirlo por “él” no lo es, porque la esfera pública ha cambiado (todo sea dicho, a mejor).

Con todo, quiero versionar de nuevo todo ese hermoso pasaje, uno de las momentos cumbre del capítulo final de Walden, porque traducir “he will live with the license of a higher order of beings” por “viviríamos con el permiso de un orden más elevado de seres” me parece confuso y mejorable. Tal cual, transmite la impresión de que Thoreau implica la existencia de unos seres que habitan un orden más elevado que el nuestro y que nos licencian, autorizan o habilitan para vivir como ellos. Demasiado extraterrestre. Tal como yo lo leo, la licencia no está tanto en el orden superior sino en el sujeto imaginado por Thoreau, en el espíritu libre que --de nuevo estoy leyendo en clave nietzscheana-- consigue transformar sus valores y así conquista el derecho a vivir con la libertad propia de un orden superior de cosas. Algo así:

“Al menos, algo aprendí con mi experimento: que si avanzamos con confianza en la dirección de nuestros sueños, empeñándonos en vivir la vida que hemos imaginado, nos encontraremos con un éxito inesperado en tiempos comunes. Dejaríamos atrás algunas cosas, traspasaríamos una frontera invisible; leyes nuevas, universales y más liberales, empezarían a promulgarse alrededor y dentro nuestro, o se extenderían las antiguas, interpretándolas a nuestro favor de un modo más liberal, y viviríamos con la libertad propia de un orden superior de cosas. Conforme simplifiquemos nuestra vida, las leyes del universo parecerán menos complejas y la soledad ya no será soledad, ni pobreza la pobreza, ni debilidad la debilidad. Si has construido castillos en el aire, tu obra no tiene por qué perderse: están donde deben estar. Ahora hay que poner los cimientos debajo.”

I learned this, at least, by my experiment: that if one advances confidently in the direction of his dreams, and endeavors to live the life which he has imagined, he will meet with a success unexpected in common hours. He will put some things behind, will pass an invisible boundary; new, universal, and more liberal laws will begin to establish themselves around and within him; or the old laws be expanded, and interpreted in his favor in a more liberal sense, and he will live with the license of a higher order of beings. In proportion as he simplifies his life, the laws of the universe will appear less complex, and solitude will not be solitude, nor poverty poverty, nor weakness weakness. If you have built castles in the air, your work need not be lost; that is where they should be. Now put the foundations under them.